آوای بلند عشق در سیاهچالِ قرون!

0
43

گر نبودی در جهان امکانِ گفت؛

کی توانستی گلِ معنا شکفت؟

اسد رخساریان – ادبیات قدیم ایران حاملِ نگرش و فلسفه‌ی ایرانی است. آبشخور این نگاه در وهله ی  نخست ادیان قدیم ایرانی بوده است. پس از اینکه اعراب بر ایران حاکم شدند این ادیان نیز به مرور از صحنه ی زندگی ایرانی کنار رفته ‌اند. با این وجود عناصر ویژه ‌ای از باورهای زُروانی، زرتشتی، زهد مانوی در ادبیات پس از اسلام وارد شده و به دلیل حضور بیگانگان و تسلّطِ سیاسی آنان در پوشش داستانهایی اخلاقی و اندیشه ‌هایی عرفانی ارائه شده‌ و رنگِ زمانه گرفته ‌اند. هرآینه این پیرایه‌ ها از چهره ی شعر و سخن نمایندگان بزرگ ادبیات کلاسیک ما زدوده شوند، نقشِ رنگین و ابعاد متعارف اندیشه‌‌ هایی پدیدار خواهد شد که بازتابِ باورهایی دیگر و شیوه‌ هایی دیگر برای زیستن، اخلاق و عشق خواهد بود.

این نقش در دفتر شاعرانی چند، از آن میان فریدالّدین‌عطّارِ نیشابوری جایگاهی بس بلند دارد. دفترهای شعر او از اندیشه‌ های غیرِمعمول و تازه انباشته است. این اندیشه‌ ها معطوف به خاطره ی دگراندیشان و افرادی است مانند حلّاج که سر در راهِ عقاید خویش باخته ‌اند. میدانیم که سرلوحه ی این عقاید در نزدِ حلّاج «اناالحق» بوده است. و به نظر میرسد زیباترین اثر عطّار یعنی منظومه ی جاودانه ی منطق‌الطیر، ملهم و بازتابِ این شعار بوده بوده است. با نگاهی به غزلیات عطّار میتوان نطفه ی اندیشه ‌گی و زمینه ی قبلی برخی از منظومه ‌هایش را نیز نام و نشان کرد. در این گستره‌ «غزل» عطّار به صورتی مجمل، فشرده و کوتاه سخن میگوید. دیدگاه‌ هایش را با واژه ‌هایی شاعرانه که برای اولّین بار به ابتکار او جواز عبور در شعر فارسی را مییابند، طرح میکند. گذشته از این، بسیار صریح و بی ‌پرواست و در آوای کافری سردادن در شهرِ مسلمانان، زبانی چنان گستاخانه به کار میبرد که بلافاصله آخرین تصویر حلّاج را بر بالای دار، به روایت خودِ او، هم در تذکرő اولیا، منطق الطیر و هم در غزلیّاتش، تداعی میکند.

ما گبر قدیم نامسلمانیم،

نام‌آور کفر و ننگ ایمانیم.

شیطان چو به ما رسد کله بنهد،

کز وسوسه اوستاد شیطانیم.

مسلمانان من آن گبرم که دین را خوار میدارم

مسلمانم همی خوانند و من زنّار میدارم.

ببستم خانقه را در، درِ میخانه بگشودم،

ز می من فخر می‌گیرم، ز مسجد عار می‌دارم.

مسلمانان من آن گبرم که بتخانه بنا کردم،

شدم بر بام بتخانه در این عالم ندا کردم.

صلای کفر ار دادم؛ شما را ای مسلمانان!

که من این کهنه بتها را دگر باره بنا کردم.

اگر عطّار مسکین را در این گبری بسوزانند؛

گوا باشید ای مردان که من خود را فنا کردم.

در ابیات بالا او از قدرت بلامنازع حکّام متعصّب در شهر خویش خبر میدهد و از جشنها و مراسم هر روزه ی آنان «گبرسوزانی» یعنی ایرانی سوزانی.

در بستر اوضاع اجتماعی ‌ای از این دست است که میتوان روحیه حماسی او را شناسایی کرد.

گر مرد رهی میان خون باید رفت!

از پای فتاده سرنگون باید رفت.

تو پای به راه درنه و هیچ مپرس؛

خود راه بگویدت که چون باید رفت.

من در جایی نوشته ‌ام که مرگ حلّاج زیبا نیست. برآنم که این کثیفترین و سفّاکانه ‌ترین جنایتِ سیاسی در تاریخ است. مُثله کردن او در ملاء عام، مُثله کردن اندیشه و به موازاتِ آن هویّت تاریخی یک ملّت بوده است. عطّار در بستر اندیشیدن به او، زمانی که در باره ‌اش سخنی میگوید، و در افکار و مفهومِ رفتارِ تاریخی او غرقه است، لحنش یک لحنِ حماسی و حالتش حالتِ کسی است که با اضطراری بزرگ و هیجانی ژرف و فرانفسانی در مقابلِ تمامِ بشریت به گفتن آمده است. در ابیات زیر نظر کنید که هم با تمام این خصوصیّات همراهند و هم با منصورابنِ حلّاج در هماوایی!

چون ز نابود و ز بودِ خویش بگذشتی تمام؛

می ندانم تا بجز تو کیست کان سلطانِ توست!

هم ز جسم و جانِ تو برخاست این جهان و آن جهان

هم بهشت و دوزخ از کُفر تو و ایمانِ توست!

هر گه که شود روشن، بر تو که تویی جمله؛

فریاد اناالحق زن در عالم انسانی!

پیدایشِ چنین اندیشه‌ ای در میانِ ایرانیان  پسزمینه ی تاریخی دارد. آنان به ناگهان و به جبر حوادثی تاریخی، از اوج قدرت و غرور به حضیض و خواری کشیده شده ‌اند. آیینها و باورهای راستینشان که فرهنگ و ریشه ‌های ملّی‌ شان در آنها جریان دارد، در معرض نابودی و تهدید واقع است. در این دوره‌ها بیش از هر دوره‌ ی دیگری در ایران اندشیه ی نو تولید شده است. هم در این زمانهاست که بسیاری از تولید ‌کنندگان اندیشه بر سرِ دار رفته‌اند. از آن میان «اناالحق» به عنوان سرلوحه ی این اندیشه ‌ها و نیز یک آلترناتیو فکری به جای همه ی آنچه که بر باد رفته و میرود، مطرح است:

این کار برون نیست ز دو نوع حالت؛

یا هیچ نی ‌ام یا بجز از من، دگری نیست.

هرچه آمد هیچ آمد، هرچه شد هم هیچ شد،

هم از این و هم از آن در هر دو کون آثار نیست.

آنچه گُم کردی تویی و آنچه میجویی تویی!

پس ز تو تا آنچه گُم کردی رهِ بسیار نیست.

عطّار در آثارش اغلب خود را با فرقه‌ های‌ دینی و مذاهب، بیگانه معرّفی میکند.

گر در صفِ دینداران دیندار نخواهم شد؛

از بهر چه با رندان در کار نخواهم شد.

شد عمر و نمی ‌بینم از دین اثری در دل،

وز کفرِ نهادِ خویش دیندار نخواهم شد.

کی فانی حق باشم بی قولِ اناالحق من؛

کز عشق چو مشتاقان بر دار نخواهم شد.

عطّار در ساحت اندیشه و اندیشیدن، سری برافراشته چون آزادگان دارد. آزادگی او در جهانِ معنی ابعاد گوناگونی دارد. در تمامی این ابعاد نگرش او به انسان و جهان تعیین کننده ی هوّیت آزادگی اش است. این هویّت در عشق تجسّم مییابد. در سایه ی چنین عشقی تمام قیود بندگی را میگسلد و بر آن است که عشق پاسخگوی نیازهای واقعی انسان است:

ز کفر و دین و ز نیک و بد و ز علم و عمل

برون گذر که برون زین بسی مقامات است.

گر سرّ عشق خواهی از کفر و دین حذر کن!

جایی که عشق آمد چه جای کفر و دین است.

دور باشید از کسی که مدام،

کفر دارد نهفته، ایمان فاش!

میدانیم که پس از آمدن اعراب به ایران کوچکترین تخطّی از قوانین دینی کافری قلمداد شده است. در نزد صاحبان اندیشه امّا، گرایش به کافری رهایی از قیود و محدودیت های فکری بوده است. گزینش کفر و کافری در نزد اینان از جمله عطّار نیز با آگاهی ‌ای آمیخته با معرفت و به عاشقی گرویدن همراه است:

درآمد دوش ترسابچّه ‌ای مست؛

مرا گفتا که دینِ من عیانست.

به دین ما درآ گر مردِ کفری؛

که عاشق غیر این دین کفردانست.

یقین میدان که کفر و عاشقی را،

بنا بر کافری جاودانست.

طبیعی است که با چنین سخنانی پیوسه در معرضِ اتّهام بوده باشد. آنچه را بر زبان جاری میسازد در برابر نقطه‌نظرهای متولّیان فکری و اخلاقی جامعه قرار دارد. اینان که بر مسند دستگاهِ مذهب و سیاست جا خوش کرده ‌اند و با سرکیسه کردن مردم و چاپیدن آنها، برای خود یک زندگانی ایده‌آل به هم زده اند و مغزها را اخته کرده اند و احساسها و اندیشه‌ ها را سم‌آلود ساخته اند و در یک کلام مردم را با ترفندهای دینی و آیات و احادیث هراس ‌انگیزشان هیپنوتیزم کرده اند. روی سخن عطّار در بسیاری از غزل‌ها، روایات و قصّه هایش با چنین اعجوبه هایی است!

مرا قلّاش میخوانند، هستم!

من از دُردی کشانِ نیم مستم!

ز زهد و نیکنامی عار دارم،

من آن عطّارِ دُردی خوارِ مستم!

کسی کو خویش بیند، بنده نبود.

وگر بنده بود بیننده نبود.

الا ای زاهدانِ دین، دلی بیدار بنمایید!

همه مستند در پندار، یکی هشیار بنمایید!

ز دعوی هیچ نگشاید، اگر مردید اندر دین؛

چنان کز اندرون هستید، در بازار بنمایید!

من این رندان مفلس را، همه عاشق همی بینم،

شما یک عاشقِ صادق چنین بیدار بنمایید!

چندگانگی، تضاد «پارادوکس» در دستگاه فکری عطّار که فلسفیدن را خوار میشمرده و فیلسوف را الاغ مینامده است! بحثی جداگانه و طولانی میطلبد. همین بس که در این گفتار به موردهای فلسفی اشعارش نقبی بزنیم. آرای فلسفی او  بیش از همه به آرای فیلسوف و ریاضیدان همشهری ‌اش خیّامِ نیشابوری نزدیک است. برای مولانا جلال‌الّدین بلخیِ رومی قابلِ تصوّر نبود که انسان از خاک آمده باشد و سرانجام نیز به خاک بدل شود. باری از جهان ‌بینی عرفانی عطّار تا مولوی فاصله ‌ای پُر نشدنی دیده می‌شود. گرچه اشتراکاتِ ادبی استاد و شاگرد (عطّار و مولوی) نه اندک از نظر کمّی و نه کم بها از نظر کیفی است. در دیدگاه مولوی همه ی ذرّات جسمانی ما و طبیعت در عین گردش و حرکتِ دائم، در پیِ وصل با معشوق آسمانی است:

هر کسی کو دور ماند از اصلِ خویش

باز جوید روزگارِ وصلِ خویش.

ما ز بالائیم و بالا میرویم.

ما ز دریائیم و دریا میرویم.

در جهان بینی عطّار تمام ذرّات در حرکت دائم در دایرۀ امکان یا جهان به سر میبرند. این ذرّات زمانی در کالبدهای بشری جسمانیّت می یابند و پس از یک دگردیسی کیفی در اجسامی دیگر بهم می پیوندند.

چو هر چه هست همه اصلِ خویش میجویند؛

ز شوق جمله ی ذرّات در سفر بینی.

در بیت فوق ابهامی هست که با ابیاتی که در زیر می‌آید، رنگ می‌بازد:

هر برگ و هر گیاه که از خاک میدمد

هر یک ز درد و حسرت ما ترجمان ماست.

یک ذرّه نیست به روی زمین مگر

این ذرّه ای که هست تنِ ناتوانِ ماست.

یک شربت آب می نتوان خورد در جهان

کین کوزه‌های تنِ ناتوانِ ماست.

خیّام نیز همین معنا را پس از او تکرار کرده است:

این کوزه چو من عاشقِ زاری بوده ‌ست.

در بندِ سرِ زلفِ نگاری بوده‌ ست.

این دست که بر گردنِ او می بینی؛

دستی ست که بر گردنِ یاری بوده ‌ست.

عطّار در غزلی دیگر میگوید:

بسکه در آید گل نازک به باغ؛

ما شده چون خاک دژم ای غلام.

زین گذران عمر چه سازیم ما؛

زندگی ماست دو دم ای غلام.

درنگر و خلق جهان را ببین!

روی نهاده به عدم ای غلام.

خیّام نیز همین معنا را در چندین رباعی خود جاودانه ساخته است.

خیّام اگر ز باده مستی خوش باش.

با ماهرخی اگر نشستی خوش باش.

چون عاقبتِ کارِ جهان نیستی است؛

انگار که نیستی چو هستی خوش باش.

از تن چو برفت جانِ پاکِ من و تو؛

خشتی دو نهند بر مغاکِ من و تو.-

وانگاه برای خشتِ گورِ دگران؛

در کالبدی کشند خاکِ من و تو.

هستی و نیستی در نزد عطّار فرزند عدم به حساب می آیند:

چون دو عالم هست فرزندِ عدم؛

پس وجودی بی سر و سامان که یافت؟

خیّام نیز میگوید:

ما لعبتگانیم و فلک لعبت‌باز،

از روی حقیقتی نه از روی مجاز.

یک چند در این دایره بازی کردیم؛

رفتیم به صندوقِ عدم یک یک باز!

یک چند به کودکی به استاد شدیم.

یک چند به استادی خود شاد شدیم.

پایان سخن شنو که ما را چه رسید؛

از خاک برآمدیم و بر باد شدیم.

در دیدگاه عطّار آنچه از عدم برخاسته، در جاودانگی یله خواهد شد. چنین اندیشه ای در قدمت به زُروانیان، معتقدانِ بی پایانیِ زمان میرسد. آنها زمان را برساخته ی نور و ظلمت می پنداشته اند. ادوارد براون در تاریخ ادبیاتِ ایران، پیدایش عرفان در میانِ ایرانیان را واکنش فکری آنان در برابر مذاهبِ سامی قلمداد میکند. اقبالِ لاهوری در کتابِ سیر فلسفه در ایران، میگوید: جنبه ی آریایی ایرانی بر جنبه ی سامی آن میچربد. عطّار از این نظر سرآمد بسیاری از اندیشه ‌ورزانِ ایرانی است. او در دورانِ حیات خود به اندیشه‌ های ایرانِ کهن، گرایش آشکاری داشته است. در دوران او بیگانگانِ با فرهنگ و اندیشه ی ایرانی، برای زمان آغاز و انجامی قائلند. عطّار آنرا بیکرانه و بی پایان می بیند. این اندیشه را کلیم کاشانی از عطّار به یادگار دارد که در دو مصرع موجز آنرا جاودانه کرده است:

ما ز آغاز و ز انجامِ جهان بی خبریم!

اوّل و آخر این کهنه کتاب، افتاده است.

بیگانگان از مبدأ پیدایش انسان مثالها میاورند. عطّار خود را از آن بیخبر می یابد. و به جای پیشداوری به حدسیّات و حسیّاتِ خود تکیه میکند که در راهیابی به حقیقت چالاکترند:

گُم شدم در خویش چنان در خویش ناپیدا شدم؛

شبنمی بودم ز دریا غرقه در دریا شدم.

به در یایی در افتادم که پایانش نمی بینم.

به دردی مبتلا گشتم که در مانش نمی بینم.

درین دریا یکی دُرّ است و من مشتاق آن دُرّم،

ولی کس کو که دُر جوید که فرمانش نمی بینم.

چه جویم بیش از این گنجی، که سرّ آن نمیدانم!

چه پویم بیش از این راهی که پایانش نمی بینم!

گفته آمد که عطّار هستی خود را در جوار عشق با مذهب در تضاد می بیند. او مذهبی جز عشق نمیشناسد. عشق در شهری که نعره ی هولناکِ بدویان در آن طنین انداخته است، مذهب آزادگان و عاشقان تواند بود. عاشقی را در چنین شهری زهد فروشان و دکان داران دین برنمیتابند که، عاشقی شیوه ی رندانه ی زیبایی، برای داد و ستدهای حسّی و فکری و فلسفی است و به کار سیر در صورتها و سیرتهای بشری میاید. و چنین است که عشق، در هستی انسان انگیزه‌های زیستن در جهانی همیشه بی بنیاد و دست و پنجه نرم کردن با فلک کجمدار، نیروی اندیشه و ابتکار عمل را تقویت میکند. عطّار با چنین انگیزه‌    هایی است که در عرصه‌ های شعر و منظومه و حکایت و روایت سری برمیافرازد و آوایی سر میدهد که هنوز از اعماق گذشته‌ ها طنینی خوش و شورانگیز دارد:

مرا با عاشقانِ مست باید؛

چه جای زاهدانِ پُر گزند است!

حقیقت دان که دائم مذهبِ عشق

ورای مذهبِ هفتاد و اند است.

این عشق، این ودیعه را عطّار مذهب مینامد. از آنرو که می خواهد آن را جایگزین مذهب بیگانگان کند .  در نزد او این مذهب برای آزادی جان است و رهایی طبع انسانی که پس از عطّار نیشابوری شعر ایران افتان و خیزان در تمام طول تازیخ از پیِ آن رفته است.

۱٩٩۵

بازنویسی ٢٠١٢

دیدگاهتان را بنویسید

Please enter your comment!
Please enter your name here