جواد اسدیان-آخوند مطهری به هرآنچه رنگ و نشانی از ایران و ایرانی داشت، نفرت می ورزید، بسان دیگر آخوند های ریز و درشت. یاوه های او را در بارۀ شاملو و حافظ خوانده بودم و سخت در شگفت بودم که چرا در همان روزگار کسی پیدا نشد بر این بیهوده گویی ها خرده ای بگیرد. پسینتر بر من روشن شد که روشنفکر چپ، آخوند را در مبارزه با “سرمایه داری و امپریالیسم” همراه و همرای و در جبهۀ خود می پنداشت و کم و بیش می پندارد و روشنفکر راست که دستگاه دولتی را نیز در دست داشت، آخوند را موجود مفیدی می انگاشت و کم و بیش می انگارد  که می تواند در نفی اندیشه های سوسیالیستی، بر ماتریالیسم دیالکتیک آبکی، ردیه های آبکی تقریر کند.

در تارنمای ” ایران ب ب ب” بخشی از نوشته های بیمارگونه و پریشان این شیخ ایران ستیز را در بارۀ فردوسی بزرگ دیدم که از هزار و چند سد سال پیش، خواب از چشم این عربزدگان مسلمان ربوده است. این آخوند تنگ چشمِ دهن دریده و وقیح می گوید: ”  فردوسی‌ با شاهنامۀ افسانه‌ای‌ خود كه‌ كتاب‌ شعر (يعني‌ تخيّلات‌ و پندارهايی شاعرانه‌) است‌ خواست‌ باطلی‌ را در مقابل‌ قرآن‌ عَلم‌ كند؛ و موهومی‌ را در برابر يقين‌ بر سر پا دارد. خداوند وی‌ را به‌ جزای‌ خودش‌ در دنيا رسانيد، و از عاقبتش‌ در آخرت‌ خبر نداريم‌.”

فردوسی با شاهنامه اش توانست منش ایرانی را از دستبرد اسلام پاس بدارد و چیستی و کیستی ما ایرانیان، وامدار کار سترگ اوست. بعدها بود که نظامی عروضی بر فردوسی بست که شاهنامه را برای مقداری صله سروده است تا از محمود دریافت کند. این جعل تاریخی تا کنون همچنان تکرار می شود؛ حال آنکه نه محمود را با ابوالقاسم فردوسی کار ی بود و نه فردوسی را با او نسبتی و نزدیکی. این شیخ هم همان ترهات را نشخوار می کند، اما نه برای پرتو افکنی بر زاویه های تاریک تاریخ، بلکه برای دشنام گویی به فرهنگ ایران و ایرانی و تحریف وقیحانۀ بزرگان این سرزمین.

محمد تقی بهار که از خشم آخوند مسلمان و از دیدگاه کین توزانۀ او به شاهنامه و فردوسی آگاه است، پیشاپیش تکلیف آخوندهایی مانند مطهری را که جان سخن را آلوده اند، تعیین کرده است. به سرودۀ بهار توجه کنید تا بتوانید نسبت آن را با نوشته های این آخوند ایرانی ستیز، بسنجید:

عیب بر شهنامه و گوینده اش هرگز نکرد

جز کسی کش نیست عقل از وَسنتِ نقصان بری

هم از بهار است که می گوید:

شاهنامه هست بی اغراق قران عجم

رتبۀ دانای توسی رتبۀ پیغمبری ست

مطهری تا توانست بر فردوسی تاخت و تلاش بسیار کرد که حافظ را نیز ملاخور کند؛ به معنای دقیق این مفهوم. برادر دیگر این آخوند که انقلاب فرهنگی و بستن دانشگاه های یک کشور از دستاوردهای ننگین اوست، کوشش کرده و می کند که نه تنها حافظ را ملاخور کند، بلکه مولوی را نیز در باتلاق تفکر اسلامی از معنا خالی کند. مولوی می گوید که مثنوی دارای پوسته ای است و دارای هسته ای. سروش به این پوستۀ اسلامی که برای عوام است، چنگ انداخته تا تمام اندیشۀ مولوی که از اندیشه و فرهنگ ایران سیراب شده است، در پرده و در پردۀ پندار بماند. مولوی در بارۀ عطار نیشابوری می گوید:

هفت شهر عشق را عطار گشت

ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم.

و یکی از شهر عشق ، شهری است که عطار در آن به بانگ بلند، اعلام می کند:

مسلمانان من آن گبرم که دین را خوار می دارم

مسلمانم همی خوانند و من زنار می دارم

ببستم خانقه را در، در میخانه بگشودم

ز می من فخر می گیرم ز مسجد عار می دارم

همۀ اسلام ستیزی عطار در اثبات این امر است که هستۀ هستی و بود انسان ورای کفر و دین و برداشت های انسان ستیزانۀ اسلامی ست؛ همانی که مولوی در باب انسان خداییِ انسان می گوید:

پس به صورت عالم اصغر تویی

پس بـــه معنــی عـالم اکبـر تویی

کفر و دین مرکز هستی و هستانه نیست. گوهر انسان و وجود اوست که باید مورد توجه قرار بگیرد و از آرایه ها و پیرایه های اسلامی پالوده شود.

امید که روشنفکران سکولار با هر دیدگاه و با باور به هر ایدئولوژی  انسانی و خردپذیر، ببینند که آخوند برای نابودی ایران و ایرانی عزمش را جزم کرده است. نمی توان و نمی باید که چشم و دل را بست و بر کناری رفت. امروز، بخش بزرگ جامعۀ شهری به دنبال منش گم کردۀ خود است که دریافته است آخوند آنرا از وی ربوده است. اینک گنجینۀ فرهنگ ایران از هر زمان دیگر در برابر دیدگان ماست. آنرا ببینیم و دریابیم.

پیشگفتار

 

آیتالله مطهری، پیگیرانه تلاش کرد که مشخصِ حافظ را به مجردی در دستگاه مفهومی اسلامی تبدیل کند*. دیگر مسلمانان، از جمله، بهاءالدین خرمشاهی که ریزه خوار چنین روشی در بررسی پدیده های عینی هستند، تنها به سنگواره گی و تجسد شناختِ حافظ یاری رسانده اند و دریافت او را، آنگونه که خود معرف خود است، با موانعی بزرگ همراه کرده اند.

اسلام، در طول سده ها دستگاهی روشمند برای شناخت و بررسی واقعیت های عینی برآورده که  همراه با سرکوب و سلاح تکفیر و ارعاب و نهادینه کردن ترس، جایی برای اندیشۀ فلسفی باز نگذاشته است. این وضعیت دیرپا، راه شناخت و بررسی علمی را همواره با بن بست روبرو کرده است.

ترویج فرافکنی های مخدوش ذهنی به جای واقعیت ملموس و سپس این ذهنیات را واقعیت عینی جلوه دادن، شگردی است که مطهری و خرمشاهی و بسیاری از حافظ پژوهان در شناخت و معرفی این شاعر گرانقدر ایرانی به کار گرفته اند؛ تا از سویی، با کاربرد هزار ترفند و نیرنگ، پای این شاعر از دایرۀ اسلام بیرون نیاید و از سوی دیگر چهرۀ واقعی او همچنان در پردۀ پندار بماند.

کندوکاو در بارۀ اندیشه های ایرانی در ادبیات فارسی، بیش از هر چیز برای بهسازی بستر فرهنگی ست که بتواند با جهان پویا و مدرن به داد و ستد فرهنگی بپردازد. از آنجا که فرهنگ، خود دستاورد و نتیجه کارکرد خلاق همۀ انسان هاست، برای پیوند انسان ها، پاسداری از فرهنگ که خرد و روان جمعی انسان هاست، ضرورت حیاتی ست. فرهنگ، خود، بار و بر گفتگوی پیوسته و روزآمد تمدن های بشری است. اما، آنچه ما را آلوده است و راه هر گونه گفتگویی را بر ما بسته است، آمیزه ای است به نام اسلام که نه فرهنگ را به رسمیت می شناسد و نه اخلاق را و نه منشور حقوق بشر را. و، شگفتا که داعیۀ فرهنگ و اخلاق دارد و حقوق بشر اسلامی را که همان فقه شیعه است، برتر از هر دستاوردی می پندارد. هنوز پس از حدود هزار و پانصد سال، کسی نتوانسته است که از راه “گفتگوی تمدن ها” به مسلمان بباوراند که امر برده داری در قاموس و ناموس انسانی، قبیح و نارواست. هنوز، حتا پس از الغای برده داری، هیچ مفتی و فقیه و مجنهد و آیت الله و … در قبح برده داری و زن ستیزی و…فتوایی صادر نکرده است. شوربختانه، هنجارهای رفتاری و کرداری ما ایرانیان را، این نوع “فرهنگ” رقم می زند. اسلام زدایی از اندیشه های ایرانی که گنجینۀ ادبیات فارسی را پربار کرده است، برای رسیدن به جایگاه در خور انسان ایرانی و فرهنگ ایرانی در خانوادۀ بشری است. ما، دیر یا زود باید بتوانیم با شناخت دو بارۀ خود و  احیای اندیشه های ایرانی که همخوان روح زمان و زمانه است، منش خفتۀ خود را بیدار کنیم و قادر شویم که با نگاه مستقیم در خود و با شناخت از گذشته، راه آینده را ترسیم کنیم. ما با ابزار اسلام، تنها از خود دور افتاده ایم و به ناکجاآبادهای وهم و تیره گی پرتاب شده ایم و بهره ای، مگر نیندیشیدن نبرده ایم. شرمآور است که مسلمانان حاکم و ناحاکم بر ایران، دانش و خردِ معاصر را به کار می گیرند تا در دل زمین، بلاهتی چون چاهِ جمکران حفر کنند و با موهومی که در ذهن اسلامی وجود دارد و تنها جعل و وهمی تاریخی ست، به نامه نگاری بپردازند. شگفتا که اینان نمی خواهند، خود در آن چاه کذایی فرو روند و در کنار معبود خود برای همیشه بیارامند، تا ما نیز بتوانیم جاودانه بیاساییم.

باری، برای بررسی و شناختِ درستِ  اندیشه و ذهن حافظ، بیش از هر چیز باید زمینه هایی چند فراهم آیند:

  1. محیط علمی؛ که پژوهنده بدون ترس از تکفیر شیخ و آخوند، بتواند با وجدان علمی به پژوهش بپردازد و به دور از بایست و نبایست های اسلامی و فارغ از کفر و دین قادر باشد که به دفاع از استنتاج ها و دریافت های خود بپردازد. روشن است که یک چنین محیط علمی، به شهروندانی فرهیخته و فرهنگی نیازمند است.

  2. دمکراسی؛ بدون حضور موازین دمکراتیک و رعایت حضور اندیشه های دیگر، کار پژوهش به کار سیاسی تبدیل می شود که برآیندهای آن، بی تردید افسردگی علمی، خود سانسوری، رشد یأس و کنج انزوا خواهند بود. جریان دمکراسی به حضور جامعه ای مدنی نیازمند است که بتواند از دستاوردهای مدرنیته و سکولاریسم دفاع کرده و زندگانی آن را تضمین کند.

  3. شجاعت علمی همراه با صداقت؛ محیط علمی و دمکراسی به هیچ کاری نخواهند آمد، اگر شجاعت پشتوانۀ کار علمی نباشد. شجاعت، بایست و نبایست های اسلامی را از ذهن می زداید و وجدان را، به واقعیت می پیونداند و از این طریق، حتا واقعیت را انسانی تر می کند. شجاعت، ذهن و اندیشه را از چاله و چاهِ سنگواره گی و عصبیت های دین خویانه می پیراید و به رشد جامعه ای دانشمدار یاری می رساند. شجاعت، تنها در سایۀ صداقت است که می تواند به خدمت کار علمی درآید و ترس نهادینه شده در انسان ایرانی را که دست پرورد دین است، به مرور ایام از میان بردارد.

در نبود چنین شرایطی ست که آقای مطهری نقد را تبدیل به ناسزاگویی می کند و از آنجا که  بینش شاملو را در بارۀ حافظ برنمی تابد، به ارعاب و فحاشی تکیه می کند و زمین را به زمان می دوزد تا از حافظ، هراسه ای چون خود، برآرد. توهین، می تواند هر چیز باشد، اما شجاعت نیست. او نمی خواهد بر شاملوی حافظ نقدی تقریر و تحریر کند؛ چرا که نقد به شاملوی حافظ از آن زاویه ای نیست که مطهری به حافظ می نگرد. آقای مطهری با استفاده و سوء استفاده از دانش و فضل، در پی تعزیر شاعر ماست؛ همچنان که زمانی او، ملتی را برای بزرگداشت آیین جهارشنبه سوری، نادان و ابله خطاب کرد؛ تازه آن هنگام، چماق قدرت هنوز در کف اینان نبود…

باری،  فضایی که جامعۀ ما را از دیرباز احاطه کرده است، همیشه مناسب ترین بستر را برای رشد فرافکنی های ذهن های بیمار فراهم آورده است و تا در بر همین پاشنه می چرخد، انتظار چندانی نباید داشت و معجزه ای هم در کار نیست.

هنوز دوران بازنگری و نقد همه جانبۀ دستاوردهای فرهنگی بزرگان ایرانی، فرانرسیده است. اسلام و فرهنگ اسلامی، بخش بزرگی از سیر و صعودِ اندیشۀ مردمان این سرزمین را در زیر خاکستر پنهان کرده و در غبار وهم و توهم پوشانده است.

با این وجود، اندیشمندان و فرهنگ سازان ایران با تلاش جانفرسا و با گذشتن از جان، توانستند این اندیشه ها را در جامۀ عرفان بپوشانند و استمرار آنها را تضمین کنند. اینک بر ماست که با پیراستن اندیشه از اسلام و با آرایش اندیشه های همزمان و همخوان با روح زمان و زمانه، به وظیفۀ خود عمل کنیم.

این جستار، نخستین بار، در چارچوب مقاله ای با عنوان ” همزمانی در شعر فارسی” حدود هفت سال پیش، در سمیناری که کانون نویسندگان ایران(در تبعید) در کلن برگزار کرده بود، ارائه شد. و اکنون با  افزوده هایی اساسی، بر آن است که با توجه به اندیشه های ایرانی و با توجه به سراندیشه های حافظ که سیراب از فرهنگ ژرف ایرانی ست، به درکی مناسب با جهان بینی حافظ، دست یابیده است. یادآور می شوم که برای این نوشته سوای استفاده از منابع گوناکون، از پژوهش های آقای هاشم رضی، بویژه از کتاب ارزشمند “حکمت خسروانی” بهرۀ بسیار برده ام.

                                                                                                        جواد اسدیان.

                                                                                                        6.6. 2006

حافظ، در دسترسترین و همزمان دوردست ترین شاعری ست که زبان فارسی در خود پرورده است. حافظ، چنان آشناست که هر اندیشه ای را مجذوب خود کرده و به بخشی جدایی ناپذیر از باور مردمان درآمده است؛ مردمی که حتا از سواد بی بهره اند، در چم و خم زندگانی، فانوس راهنمای خود را با شعر او روشن می کنند. سده هاست که ایرانیان، بازتاب خاطرۀ قومی خود را در جهان حافظ دیده اند و وی را در کنار دیگر بزرگان ادب و فرهنگ این سرزمین گرامی داشته اند. اما، شوربختانه همچنانکه این خاطرۀ قومی، لگدکوب دشمنان مهاجم شده و تنها زمزمه ای آشنا از آن، باقی مانده است، حافظ نیز در گذر فرهنگ مهاجم اسلامی، چنان در غبار و وهم پیچیده شده است که با تلاش و پیگیری در هزارتوی فرهنگ ایرانی می توان از رمز و رازهایش پرده برداشت. شیوۀ اندیشیدن با معیارهای اسلامی، درک و دریافت شعر حافظ را با موانعی بزرگ روبرو کرده است که جز با اسلام زدایی از تار و پود هستیِ انسان ایرانی، این موانع برطرف نخواهند شد. در چنین فضایی ست که که حافظ شناسان، حافظ را بر اساس قالب هایی که مسلمانان از وی ساخته اند، او را همخوان و همبر دریافت های خود می کنند و راهی به دنیای گسترده و خرم وی نمی یابند.

کافی ست نگاهی گذرا به نوشته های آخوند مطهری و کسانی چون بهاءالدین خرمشاهی بیندازید تا حافظ را در لباس مؤمنی مسلمان بیابید، که رنگ و بویی هم از “عرفان اسلامی” برده است! حتا آقای داریوش آشوری، استثنایی بر این قاعده نیست.

پیامد این همبر سازی حافظ با برداشت های اسلام زدۀ مؤلفان، خلق حافظی است از تک بیتی ها که از سویی، قرابتی با سراندیشه های بنیادین وی ندارد و هم از سویی، واقعیتِ او را به وهمی نازدودنی تبدیل کرده که هر تفسیر و تعبیر دلخواهی را ممکن می کند. به سخن دیگر، بیشتر حافظ شناسان، نخست او را به شکلی که می خواهند می سازند و سپس  به تفسیر و نقد چنین موجودی که اغلب هم مسلمان از آب در میآید، می پردازند.

آنچه که بیشتر حافظ پژوهان را به بیراهه برده است، غلفت آنان است از سراندیشه های فرهنگ ایرانی که در دیوان حافظ موج میزند. این پژوهشگران،  حافظ را در جاهایی جستجو کرده اند که  نشانِ چندانی از او ندارند.

واقعیت این است که باید با تکیه بر مفاهیم کلیدی دیوان حافظ و روشنگری پیرامون این مفاهیم، بر جهان بینی حافظ پرتو افکند تا بتوانیم وی را از فرافکنی های آخوندی بپراییم و نیز این امکان را بیابیم که مصرع و بیتهای  تفسیرپذیر را، هم ست و سو با دریافت های حافظ، یعنی همخوان با جهان بینی وی معنا کنیم. مانند این بیت:

 

بشوی اوراق اگر همدرس مایی

که عـلــم عـشق در دفـتـر نباشـد

 

و یا

 

نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت

بــه غـمـزه مسئلـه آمـوز صـد مـدرّس شـد

 

در آیین مهر و در حکمت خسروانی هر انسان، پاره ای از نور نخست یا اهوراست که در روند تکاملی خود میل پیوستن به خرد جاودان دارد تا خود از این رهگذر، به دانایی تبدیل شود. درس و مکتب و خط، به خودی خود شرط های ضرور چنین تکاملی نیستند. همین معنا را جلال الدین محمد بلخی با ظرافت بسیار در داستان “موسی و شبان” نیز آورده است که سرتاسر در تضاد با باورهای اسلامی برخاسته از قرآن و سنت و حدیث است. مولوی در این داستان، باور دارد که انسان بدون میانجی و بدون “رسولان” تواناست که با خدا پیوند یابد؛ آن هم، با زبانی که خود به آن سخن می گوید و نه الزاماً با زبان عربی که اسلام و آخوند اجبار کرده است. و هنگامی که موسی، رسول یهوه، به شبان نهیب می زند که این کفرگویی و ژاژ ست که به خدا می بندی و شبان را می ترساند که مسلمان ناشده کافر شده ای،  مورد سرزنش قرار می گیرد که چرا وی، بنده ای را از خدا جدا کرده است! آنچه خدا به موسی وحی می کند، همان اندیشۀ ایرانی ست در بارۀ ایمان و دین؛

تو برای وصل کردن آمـدی

یا خـود از بهر بریدن آمدی

به سخن دیگر هر انسانی آزاد است که خود به اندازۀ توان و دانش و بینش خود با خدا پیوند بیابد. بنا بر این باور است که به تعداد انسان، می تواند خدا نیز وجود داشته باشد. و، پیوند به نور نخست، تنها از راه مکتب و خط نیست که ممکن می شود.

مسلمانان که در غارت اندیشه مهارتی ذاتی دارند، مکتب و خط را به بیسوادی و عامیانه بودن محمد نسبت می دهند و تا کنون، روشنفکران نیز این یاوه را تکرار کرده اند؛ شوربختانه.

باری، پیش از بررسی مفاهیم کلیدی ذهن و زبان حافظ، باید نکته ای را در بارۀ یک مقولۀ اساسی یادآور شد؛ تا روشن نشود که ما از “عرفان” چه درک و برداشتی داریم، دشوار است که بتوانیم این مفاهیم کلیدی را دریابیم. چرا که عرفان، همچون شیوۀ شناخت و معرفت دارای مؤلفه هایی ست که در پیوند با یکدیگر معنا می پذیرند. به این مسئله کمی بیشتر می پردازم.

در قرن دوم و سوم هجری، در بحث مربوط به معقولات و محسوسات، معتزله ( واصل بن عطا و عمرو بن عبید، مؤسسان اصلی معتزله) به دو نوع از شناخت باور داشت:

  1. شناخت حسی که حواس را ابزار شناخت نفس می پندارد؛

  2. شناخت عقلی که عقل را ابزار کسب علم و ادراک می داند.

هوادارن معتزله بیشتر به توانایی عقل در اکتساب علم و در مقولۀ شناخت باور داشتند و علم را هم در نهایت به معنای توان درک جهان صور و اَمثال افلاتونی که همان جهان فرَوَری حکمت خسروانی ست، می پنداشتند. فرقۀ اشعری که ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری پس از  بریدن از معتزله آن را تأسیس کرد، برای تحدید عقل در امر شناخت مبارزه ای پیگیر داشت و در برابر برهان عقلی به برهان نقلی تکیه می کرد که قرآن و حدیث و اجماع را بر استدلال های عقلی  در راه شناخت، متقدم می انگاشت. معتزله اما، باور داشت که هر برهان نقلی که با عقل همخوان نباشد، بی ارزش است و اشاعره معتقد بودند که برهان عقلی تنها از آن جهت ارزشمند است که شرع اسلام به آن امر کرده است و خود در ذات خود ارزشی ندارد، بلکه ارزشمندی آن در چیزهایی ست که به وسیلۀ شرع می آموزد.1

اگر چه امام محمد غزّالی با تکیه بر علم قلبی به تکفیر فلاسفه پرداخت و به شناخت عقلی ضربۀ سنگینی زد، اما ارزش معرفت علمی از میان نرفت تا اینکه نابغۀ بزرگ جهان اندیشۀ ایرانی، شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، با بنیاد حکمت اشراق یا حکمت خسروانی که همان عرفان ایرانی است، سرچشمه های اندیشه های عرفانی را در حکمت ایران باستان و بیش از همه در ذهن و اندیشۀ زرتشت نشان داد و با پیوند میان فلسفه و عقل و دل، خط بطلانی بر مقولۀ مخدوش “عرفان اسلامی” کشید. احیای حکمت خسروانی در جهان بستۀ اسلام که شیوۀ اندیشیدن را به مسیری سوای خواسته های اسلام برد، نمی توانست بدون پیامد باشد. عاقبت، تیغ تکفیر از آستین مسلمان خشک مغزی چون صلاح الدین ایوبی بیرون آمد و جان جوان این اندیشمند بزرگ و بی همتا را به  تطاول باد مرگ داد.

اندیشۀ وحدت وجود و صدور کثرت از وحدت

عرفان ایرانی که ریشه در آیین مهر و آموزههای زرتشت دارد، بر آن است که از نورالانوار یعنی از اهورا مزدا و یا نور و فروغ جاویدان، بهمن که همانا نور اقرب و یا نور نخست است، صادر شد و آنگاه انوار قاهره یا طولیه که در مجموع همان هفت امشاسپندان هستند، از یکدیگر پدید آمدند. با استناد به کتاب”حکمت خسروانی” کوتاه، به این امشاسپندان پرداخته می شود:

بهمن؛ کنایه از انسان کامل است. انسانی که جلوه ای از اهورا شده است: همان خود اوست.

اردیبهشت؛ نگهبان و نماد آتش است. در گیتی آتش همان هرمزد است و کسی که به آتش نیکی کند، اهورامزدا را خشنود کرده است و سهم او در گیتی خسروی ست و در جهان مینوی، بهشتِ روشنی هرمزد خود او را بُود.

اردیبهشت به معنای بهترین راستی، بهترین نظم و قانون است. و نیز کنایه ای است از آتش یا نیروی کوشش برای دستیابی به معرفت و شناخت نظم والای اهورایی.

شهریور؛ نماد فلز است. و خشنود کردن آهن گداخته این است که آهن دل چنان پاک بکند که اگر آهن گداخته بر آن نهند، نسوزد. آهن در گیتی، همان امشاسپند شهریور است. کسی که در گیتی آهن گداخته را خشنود کند، او را در جهان، خسرویست و بهشتِ روشنی هرمزد، خود او را بُود. و شهریور به معنای کشور آرزو شده یا بهترین کشور است که همان مدینۀ فاضله یا شهرستان نکویی ست.

 

عاشقان را گر در آتش می پسنـدد لطف دوست

نـاکـسم مــن گــر نظــر بر چــشمـۀ کـوثر کـنم

 

اسفندارمذ؛ مظهر زمین و زن پارسای نیک است. پارسای مقدس است و ایزد موکل بر زمین.

خرداد؛ نگهبان آب های صافی و پاک است.

و امرداد، مظهر گیاه و درخت است و به معنای نامیرایی و جاودانگی.

پس از انوار قاهره و یا امشاسپندان، انوار عرضیه یا فرشتگان و ایزدانی پدید آمدند که صنم ها و ارباب انواع هستند؛ ” اینان، اداره و حفظ نظام و حاکمیت انواع یا جهان هستی یافتۀ امشاسپندان را سرپرستی می کنند. سهرودی، آنان را انوار اسپهبدیه نامیده است که به عنوان نمایندگان رب الانواع بر کارکرد و نظام و حفظ و سرپرستی همۀ هستی از انسان، حیوان و جماد و نبات و جهان گیتیایی فرمانروایی کرده و مدّبرانند.”2 بهمن، اگر چه همچون نور نخست بی واسطه عمل می کند، با این وجود به تنهایی نمی تواند به ایجاد نور در نورهای مادون و یا نورهای قاهره بیندازد. اهورامزدا این انوار را در مقام و بزرگی و مرتبه، همشأن خود آفریده است. هر اندازه سیر آفرینش دورتر از نورالانوار می رود، جرمانیت و تیرگی نیز بیشتر می شود. صور همهء انواع، ابتدا در عالم مینوی نقش بست و سپس در جهان مادی یعنی در عالم گیتیایی به قالب درآمدند. در جهان مینوی امشاشپندان و دیگر انواع از جنس فرشته هستند و نابسودنی و در گیتی هر موجودی که هست، پارهای از نورالانوار و یا بخشی از اهوراست که اشتیاق به پیوستن به مبدأ، سیر کمال او را رقم می زند.

 

کمتر از ذره نئی پست مـشو مـهر بورز

تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ زنان

 

بنابراین، عالم، یک بیشتر نیست و هر چه هست از همان فرّۀ مینوی ست که نسبت به مرتبۀ نزدیکی یا دوری از نور جاودانه، شکل های گوناگون به خود می گیرد. افلاتون این جهان مینوی را در فلسفۀ خود جهان مُثل می نامد.

 

جلوه ای کرد رخت روز ازل زیر نقاب

این همه نقش در آیینه اوهام افتاد

 

انسان، هنگامی به مرتبۀ کمال می رسد که جذب در نورالانوار شود و یا به سخن دیگر به صورت جاودان خرد درآید و محاط بر دانش و عقل کل شود.

در عالم مثال یا در جهان مینوی، صورت اصلی هر چیزی وجود دارد و در عالم مادی یا در گیتی، همان مُثل و صور به قالب مادی درمی آیند که امشاسپندان سرپرست و نمایندۀ صور نوعیِ آن ها هستند. این موجودات گیتیایی، شوق وصل به اصل را دارند. در راه رسیدن به اصل است که انسان باید به نوری که در او به ودیعه گذاشته شده است، اشراق حاصل کند. یعنی از شناخت به خود به شناخت خدا برسد. این شناخت از دو راه حاصل می آید:

1. از راه کسب علم؛

2. از راه معرفت حسی با همراهی پیر و بلد راه.

و این تنها، هنگامی ممکن می شود که انسان با پارسایی و فرهیختگی ارادۀ راه کند. هر گاه این انسان بتواند هفت مرحلۀ سلوک را بگذراند، تجسم خدا بر روی زمین خواهد شد. سالکی که هفت امشاسپند را به پارسایی خشنود کند، در زمین نمایندۀ دایه اش که همان اهوراست می شود و در جهان مینوی، همه روشنی و عشق و نور می گردد.

در کتاب “شایست ناشایست” که از منابع پر ارج پهلوی ست از اوستا نقل شده است که “آدمی، جهان صغیر است و انسان کامل تجلی خداوند است. در جهان مینوی، خداوند از هستی ناگرفتنیِ خویش، فرََوَشی آدمی را آفرید، چون خودش جاودانی و مینوی و غیر مادی و کامل بود. آنگاه این فرَوَشی تعین و تجسد پیدا کرد و در عالم مادی به خلعت تجسد متظاهر شد. هر گاه در این زندگانی مادی خود را از لوث و ظواهر پلیدی مادیت و عوارض جرمانی بپیراید، خلیفۀ خداوند است و در نهایت خود اوست.”3

در همین معناست که مولوی نیز می سراید:

پس به صورت عالم اصغر تویی

پس بـــه معنــی عـالم اکبـر تویی

 

از جهان صغیری که ما هستیم می توان به جهان معنا و کمالی که ما هستیم، رسید؛ اما اگر، واقف راه باشی:

 

گر چه راهی است پر از بیم ز ما تا بر دوست

رفــتـن آسـان بــود ار واقــف مـنــزل بــاشــی

 

همین تصور از انسان که در منابع اوستایی و پهلوی و میترایی آمده است، به تقریب در آرای همۀ عارفان، مانند ابن عربی، جامی، صدرای شیرازی و دیگران نیز بازتابیده است.

توجه کنیم به این حکم محیی الدین ابن عربی که بنیاد اندیشۀ وحدت وجود را در عرفان به او منسوب می کنند، که چگونه امر صدور کثرت از وحدت را با توجه به ذات مینوی و قالب مادی اشیاء، از اندیشه ها و آموزه های زرتشت به زیبایی وام گرفته است:

فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها.

“منزّه است آن که اشیاء را آشکار کرد و او خود عین اشیاء بود. یعنی، خداوند از جهت ظهور و تجلی مانند اشیاء است ولی از جهت ذات، غیر آنها.”4

ابن عربی، “انسان را آینه دار طلعت حق می شمرد و از دیگاه وی زن بهتر از مرد و هر موجود دیگر، دارای چنین قابلیت و استعدادی است، چنانکه گویی صورتش بر خاک است و جانش در لامکانی فوقِ وهم سالکان. و بنا بر این باید دامن وی را گرفت و به معراج رفت.”5 جایگاه پر ارج زن در اندیشۀ ابن عربی، بیتردید از باورهای زنخدایی، در فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، سیراب می شود. چنین است که در داستان های عاشقانۀ وی، زن مسلمان جایگاهی ندارد. همین نگرش، در داستان “شیخ صنعان” که بیرون بردن حکایت عشق از مدار اسلام است، بازتاب یافته است.

باری، بدون آموزه های زرتشت و بدون تلاش شیخ شهاب الدین سهرودی برای احیای حکمت خسروانی و نمایاندن سرچشمه های اصلی و اساسی عرفان ایرانی، بیتردید، امروز ما تنها با صورت مثله و اسلامی شدۀ اندیشه های ژرف بزرگان ایرانی، تحت عنوان های اشتباه و گمراه کننده ای چون “عرفان اسللامی” که درست مانند مفهوم “جمهوری اسلامی” تیره و تار است، روبرو می بودیم.

در نتیجۀ تأویل عرفا از قرآن است که آموزه های زرتشت در کلام آنها  راه می یابد و تا اندازه ای بسیار، قرآن را با باورها و اندیشه های ایرانی همخوان می کند تا از این راه فضایی امن  در برابر تهدید همیشگی اسلام و مسلمانان بوجود آید. گمان می رود که حتا از آغاز، ترجمۀ کتاب “شایست ناشایست” و دیگر متون کهن پهلوی در کلام قرآن راه یافته باشند. به هر رو، اگر چه تأویل های بسیاری از اندیشمندان، دور از ذهن بود، با این حال، تأثیری ژرف در بیان و کلام قرآن گذاشتند. ما نشانی از تردید مردمان دوران محمد داریم که اعتباری آسمانی برای قرآن نمی شناختند و به درستی، آن را از القائات سلمان فارسی می انگاشتند. هر گاه امنیتی از گزند آخوند، حاصل آید، پژوهشگران می توانند بر نقش این تأثیرها، پرتوی بیش از امروز بیافکنند؛

در سورۀ نحل آمده است: “ما کاملا آگاهیم که کافرانِ معاند می گویند، آنکس که مطالب این قرآن را به رسول می آموزد بشری است اعجمی غیر فصیح.”

در خور توجه است که پیرامون محمد، مسئلۀ القای آیه های قرآن از سوی سلمان فارسی که به تمام زوایا و گوشه و کنارهای آیین های ایرانی آگاهی ژرف داشت، چندان زبانزد و گسترده  بود که بالاخره برای خاموش کردن این صداها، می بایستی وحی نازل شود که شد. شایان توجه تر اینکه، کلام آلله، در غار که مکان مقدس مهرپرستان است بر محمد وارد می آمده است.

در پیوند با تأویل قرآن که ابن عربی بنیاد آن را در دو جلد گذاشت، همیشه باید در نظر داشت که تأویل، تفسیر و روشن کردن معانی واژگان دشوار و دور از ذهن نیست، بلکه رسیدن به معانی ای ورای معانی اصلی واژگان است. از این رو، ابن عربی و دیگر تأویلگران، ابتدا واژه ای را به واژه ای دیگر تبدیل کرده و سپس معنی دلخواه خود را از آن مستفاد می کردند. از همین رو، هیچ پژوهنده ای از طریق مراجعه به چنین تأویل هایی به شناخت درستی از قرآن و دیگر متون اسلامی دست نخواهد یافت.

بیهوده نیست که شمس تبریزی به مولانا خرده می گیرد که چرا سخنان او را با آیات در هم می پیچد. مولوی خود به این خرده ها آگاه بود و در جواب خرده گیران در مثنوی، دفتر سوم پاسخی دارد که در خور بررسی است؛ یک نفر مهرآیین در گوشهء خُرابه یا خرابات و یا به تعبیر مولوی خُرخانه، به مولوی خرده می گیرد که مثنوی را با حدیث پیغمبر و پیروی از او پست می کنی!

مولوی در اینجا اشاره می کند که مثنوی هم مانند قرآن، ظاهری دارد و هم باطنی. و به باطن حکایت های مثنوی، تنها اهل دل و بینش راه خواهند یافت.

تفاوت، اما در این است که باطن قرآن از راه تأویلگرانی چون ابن عربی و مولوی به اندیشه های ایرانی می پیوندد و ظاهر مثنوی همطراز و همسان با قرآن است که اهل اندیشه به آن خرده می گرفتند.

به هر حال، تمام حدیث و حکایت عرفان در درازای سده ها، نقل و تکرار همین آموزه های میترایی و زرتشتی و ایرانی ست؛ به زبان ها و کنایه ها و اشاره های گوناگون. عصاره و شیرۀ این اندیشه، این است که خدا در گوهر هر انسانی جای دارد و هر انسانی شایستگی و بایستگی این را دارد که از طریق رجعت به خود و شناخت خود، به فیض و بسط رسیده، خدا شود. روشن است که چنین برداشتی از خدا و تکثر وی در هر انسان از اساس با دین اسلام در تضاد است و ناهمخوان.

 

پیر مغان

برای پیوستن به نورالانوار، باید انسان کامل شد. انسان کامل به تعبیر شمس تبریزی، همان کلام الله است و به تعبیر زرتشت همان صورت مادی است که عین اهورامزدا می شود. تنها، با کمک بلدِ راه و با تکیه بر پارسایی و تلاش همیشگی برای کسب علم و حصول اشراق، می توان به چنین مرتبه و مقامی رسید.

برای رسیدن به مبدأ و اصل، باید با یاری پیر از مراحل هفتگانه گذشت. پیر، پدر و پیر مغان در اشعار حافظ، پیوندی مستقیم با آیین میترایی و آموزش های زرتشت دارند. در خرابات میترایی تا سالک از مراحل گوناگون نمی گذشت، راهی بدانجا نمی یافت. پیرِ پیران، بنا بر داده های شیخ شهاب الدین سهروردی، فرشته و وجودی نورانی است که خلیفه ای به روی زمین دارد. این فرشته، همان امشاسپند بهمن است که صادر اول است و زرتشت از فرّۀ او برخوردار و از این راه با علم بسیط و با عقل فعال و یا عقل مستفاد پیوستگی تام دارد.

سنایی، در مثنوی سیر العباد الی المعاد، پس از آن که پیر را از زمانه خوشروتر و از بهار نو، نوتر و دارای فر و کمال و والایی و لطف و جمال و زیبایی توصیف می کند، از وی می پرسد:

 

بس گـــــــــرانـمایـــه و سبـــک بـاری

تـــو کـــــه ای گـوهــر از کـجـا داری

گــفت مـــن برتـرم ز گــوهــر و جای

پـــــــدرم هــست کـــاردار خــــــــدای

اوست کــــاوّل نـتـیـــجـــۀ  قـــدم است

کـــافــتــــاب سـپـیـــــــدۀ  عـــدم است

عـلت این سرای و این فرش اوست

شبهــت استوی علی العـرش اوست

 

کاردار خدای، بهمن است که نور نخست است که از اهورامزدا صادر شده است و اگر چه بی واسطۀ او وجود دارد، اما بدون او فعال نیست و نیز، هموست که زرتشت را از فرّۀ خود نوشانید. در دیوان حافظ، پیر مغان یکی از اساسی ترین مقوله های اندیشگی وی است که به آن خواهیم پرداخت.

ابو علی سینا در “زندۀ بیدار” پیر را چنین تشریح می کند: “در نُزهتگاهی همی گردیدیم و طواف همی کردیم، پیری از دور بیامد زیبا و فرّمند و سالخورده و روزگار دراز بر او آمده. و وی را تازگی برنایان بود؛ که هیچ استخوان وی سست نشده بود و هیچ اندامش تباه نبود و بر وی هیچ نشانی از پیری نبود جز شکوهِ پیران.”6

این پیر به سالکِ سائل، علم می آموزد، راه می نمایاند، سنجهء تمیز نیک از بد را به او القا می کند. نام این پیر زنده است و پسر بیدار است.

در گاثاها، سرودهای زرتشت، هات 44 زرتشت اشاره دارد که “به یاری و دریافت درست، از هر مرحله که امشاسپندان باشند، می توان عبور کرد تا به تدریج مراحل کمال را پیمود و به رمز و راز آفرینش و شناخت و معرفت به وجود مطلق پیبرد و در آتش اردیبهشت سوخت و در نورالانوار مستغرق شد تا آن فرَوَهرِ آزاد شده از جرمانیت عین اهورامزدا شود.

زرتشت به روشنی و صراحت، خود را واقف راه و بلد راه و پیر راه می داند و اعلام می کند:

“این منم نخستین کسی که چنین دریافتهایی را برای رهروان ابلاغ میکنم.”7

حافظ، پیرو چنین پیری است، از ازل. در جهان اندیشۀ او، پیر و پیر مغان کسی نیست، مگر زرتشت، زندۀ بیدار. خوانندۀ غزل های حافظ، اگر دریابد که پیر و پیر مغان و رند در جهان گستردۀ حافظ، زرتشت بزرگ است، تازه با این دریافت، پی به نظام استوار و به هم پیوستۀ فلسفه و اندیشۀ وی، می برد که پیوند مستقیم با حکمت حسروانی و فرهنگ والای پیش از اسلام این سرزمین دارد. نباید فراموش کرد که استنادهای هرازگاهی حافظ به مقوله های اسلامی، بیش از هر چیز، در خدمت و در راستای ارجگذاری و گرانیداشتِ اندیشه ها و فرهنگ ایرانی ست، و نه نشانه ای بر باور او به شرع و شریعت و تسلیم و اسلام.

اوست که در گوش هوش ما، میسراید:

 

تا ز میخانه و می نام و نشان خواهد بود

سـر ما خـاک رهِ پیـر مغـان خـواهـد بود

گــر پیـر مغـان مــرشد من شــد چه تفاوت

در هیچ سری نیست که سرّی ز خدا نیست

 

دوش از مسجــد ســوی میخآانه آمــد پیـر ما

چیست یارانِ طریقت بعـد از این تــدبیــر ما

ما مریدان روی سوی کعبه چـون آریم چون

روی ســـوی خــانــۀ خـَمّــار دارد پیــر مــا

در خُــرابـات مغــان ما نیز هم منــزل شویم

کاین چـنین رفته ست در عهد ازل تقـدیر ما

 

مرید پیر مغانم ز مـن مـرنج ای شیـخ

چرا که وعده تو کردی و او بجا آورد

 

گفتم شراب و خرقه نه آیین مذهب است

گـفت این عمـل به مـذهب پیر مغان کنند

 

دولت پیر مغان باد که باقی سهل است

دیگـری گـو برو و نام مـن از یـاد بـبر

 

شیخم به طیره گفت برو ترک عشق کن

مــحـتاج جنــگ نیست بــرادر نمـی کنــم

پیــر مـغــان حـکایت مـعقــول مـی کـنــد

مــعذورم ار مــحال تــو بـاور نـمـی کـنم

و در نهایت، حافظ دانش و معرفت خود را وامدار پیر مغان که کسی جز زرتشت نیست می داند و می سراید:

 

آن روز بر دلم درِ معنی گشوده شد

کـز سـاکنـانِ درگــهِ پیر مغان شـدم

 

اگر از قالب هایی که حافظ شناسان مسلمان پرداخته اند، پای را بیرون بگذاریم، درمی یابیم که باری، حافظ با توجه به دانش گستردۀ خود از قرآن و با تکیه به فرهنگ ایران و ایرانی، توانسته است قرآن را از محدودۀ جهان بینی خود طرد کند و با بانگی بلند بگوید:

 

بلبــل ز شاخِ ســرو بــه گلبـانگ پهـلوی

می خــواند دوش درسِ مقـاماتِ معنـوی

یـعنــی بیـــا کـه آتش زردشت نـمـود گل

تا از درخــت نـکـتــــۀ تــوحـیـد بشنـوی

مرغان باغ قافیـه سنجنـد و بـذلآـه گـوی

تا خواجه می خورد به غزل های پهلوی

 

آری، بر خلاف آنچه که حافظ پژوهان مسلمان سفارش می کنند، رمز شناخت اندیشه های حافظ، نه در قرآن و عربیت، که در اندیشه ها و بُنداده های ایرانی پیش از اسلام پنهان است. شعر حافظ، شناخت نامۀ منشِ انسان ایرانی ست که سوگمندانه، دیری است از اصل و اصالت خود دور افتاده است.

در همین پیوندهاست که می سراید:

 

سال ها دل طلب جام جـم از ما می کـرد

وانچـه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد

 

جام یا پیاله، سنگابه ای بوده است که در باورهای میترائیستی در آن نوشابۀ مقدس را ریخته، می نوشیدهاند. بنا بر اوستا، شربت جاودانگی -اَمریتهAmrita – یا فّر کیانی که بخشنده و یا نماد دارایی، نعمت، حاصلخیزی، تسلط فرمانروایانه بر خورشید و ابر و آسمان، بخت و قدرت شهریاری، پیروزی و بخشندۀ همه نوع برکات است، در ژرفای دریا و آب پنهان است و پهلوانان، همۀ خدایان و شاهان از سویی، و دیوان و انیران از دیگر سو، برای تصاحب آن به پیکار می پردازند. در آیین میترایی، شیرۀ حیات بخش هَئومه همان رمز فّر را دارد که در جام و یا پیاله می ریختند و می نوشیدند. این جام و پیاله در ایران باستان حرمت و تقدس بسیار داشت. دارندۀ فّر یا جام و پیاله و نوشندۀ شربت مقدسِ جاودانگی، علاوه بر شهریاری، نیز قدرت، پیروزی، حکمت و تسخیر افلاک را به ارمغان می آورد. زرتشت، برای کسب خرد جاودانه، رستگاری ابدی و نیروی روحانی وحدت، فّر را به صورت آبی زلال در کف دست- مفهوم پسین جام- از اهورامزدا و به تعبیری از بهمن کسب کرده و نوشیده است. این فّر در اشکال بعدی به نوشابۀ مقدس و سرمدی به نام بنگ گشتاسبی شهرت یافت که به صورت می مغانه، جام و پیاله در ادب و عرفان ایران باقی ماند.8 فّر کیانی نیز که از آنِ پادشاهانی بود که برای رفاهِ زندگانی مردمان می کوشیدند و پای را از دایرۀ عدالت بیرون نمی گذاشتند، به جمشید رسید که جام جم، نمودی از چنان فری است. جام جم که نشانِ فر کیانی است، جایگاه شایستۀ خود را در ادبیات و در عرفان ایرانی و نیز، در شعر حافظ پیدا کرده است. با نگاه در جام جم است که انسان ایرانی می تواند بر جهان اشراق پیدا کند و بر امور موذی و خطرناک آگاهی یابد. و، جمشید از آنجا که در پیوند با خرد جاودانه است؛ انسان – خدایی ست که محور اندیشه اش، بهروزی و مانایی انسان است دراین جهان و بر آن است که بهشت را باید، تنها بر این کرۀ خاکی برپای داشت.

به راستی تلخ و ناگوار نیست که با رویکرد به جهان بینی ای بیگانه و سرتاسر سیاه، از خود و توان خود و خرد خندان و شادِ خود غافل شویم؟

جام جام در کف داشته باشیم و از جهان بینی ای که کوچکترین ارزشی برای انسان و مشیت او نمی شناسد و نافیِ هر اراده ای، جز ارادۀ الله ست، پشتیبانی کنیم؟

اما، حافظ به توانایی های خودی باور دارد و تمنا از بیگانه را شایستۀ دارندگی نمی داند؛ اصولاً بیگانگان و انیران دارای فّر نیستند و حافظ بر این باور است که شایستۀ انسان ایرانی نیست که جهانِ زنده، نورانی و بیدار جام جم را با جهان بیگانه و سیاهِ اندیشه ای که جز مرگ تدبیری نمی شناسد، معاوضه کند.

 

گوهـر جـام جم از کان جهانی دگـر است

تــو تمنــا ز گِـل کـوزه گـران مـی داری

 

به هر رو در تاریخ اندیشه، این تنها بستر فرهنگی ست که انسان را حامل خدا می داند و با ابزار اشراق که به علم مجهز و همبسته به آن است، امکان رشد و تعالی را همراه با سربلندی و شجاعت نفس برای انسان تضمین می کند.

مولوی بلخی که خود گنجینه ای گرانبها از اندیشه های ایرانی ست، در همین راستا می سراید:

بیرون زتو نیست هر چه در عالم هست

از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی

جانِ جهان حافظ

 

با توجه به بنداده ها و اندیشه های ایرانی، به گوشه هایی از جهان بینی حافظ اشاره می کنم.

اگر شاهنامه، بیان گستردۀ ذهن و اندیشۀ ایرانی پیش از اسلام است، دیوان حافظ، تمرکز و حدّت این اندیشه هاست در ردای بلند و رنگین رندی. دیوان حافظ، به تمامی بر بنیادهای استوار خوشباشی، بهزیستی، غنیمت دم، تکریم شأن انسان و بر پایۀ کامیابی از این جهان بنا گردیده است؛ اصولی که جهان اسلام یکسره با آن بیگانه است. از همینروست که حافظ،  یکدم زبان از ذم و ملامت زاهد و شیخ و مفتی و فقیه در نمی بندد. حافظ با رویگردانی از فرهنگ عرب، ایرانیان را به تکیه بر فرهنگ خودی سفارش می کند که تکیه گاهی محکم است برای حفظ وحدت ملی.

اگر فردوسی از سلطۀ خانمان برانداز اندیشۀ عرب شِکوه و پرخاش می کند:

 

ز شیـر شـتـر خـوردن و  سـوسمار

عرب را به جایی رسـیـده است کار

کــــه تــاج کــــیـانــی کـــنــد  آرزو

تفــو بـر تـو ای چـرخ گـردون تـفـو

 

حافظ نیز، رنج و اندوه خود را از ناکجاآباد این اندیشه باز می نمایاند و از پارسایان ( پارسیان ) یاری می خواهد:

 

تازیان را غـم احوال گـرانباران نیـست

پارسایان مـددی تا خوش و آسان بروم

 

و در ماه رمضان که برای مسلمانان، ماهی مقدس است و هنگامۀ عزاداری، سفارش می کند:

 

زان می عشق کزو پخته شود هر خامی

گر چـه ماه رمـضان اسـت بیـاور جامی

 

حافظ، ابایی ندارد که در ماه رمضان به شادخواری بنشیند؛ چرا که اصولاً اعتباری برای سنت های اسلامی نمی شناسد و تصریح می کند:

 

بـده ساقی می باقی که در جنت نخواهی یافت

کـنار آب رکناباد و  گلگــشت  مــصـلــی  را

 

آیتالله مطهری که از زمرۀ وارونگان و حافظ شناسان اسلامی ست و نتیجه هایی چون بهاءالدین خرمشاهی را در حافظ شناسی به یادگار گذاشته است، بلندای اندیشه را از شاعر ما فرومی کاهد تا حافظ را به قواره ای که از پیش در ذهن خود ساخته است، درآورد.

به دو بیت زیر که مطهری برای سرزنش شاملو، به آنها استناد کرده است، توجه کنید:

 

به گوش هوش نیوش از من و به عشرت کوش

کـــه این سـخن سـحــر از هاتفـم بــه گـوش آمد

زفـکــر تـفـــرقــه بـاز آی تـا شــوی مـجـمـوع

بــه حـکم آنــکــه چـو شـد اهـرمن سروش آمد

 

آقای مطهری این دو بیت را آورده است تا به شاملو که از “عشرت” همان معنای واژه را دریافته است بتازد و سفسطه کند که: ” آخر چه ارتباطی است میان هاتف سحری و دستور عیش و عشرت؟ چه ارتباطی است میان عیش و عشرت و باز آمدن از فکر تفرقه و مجموعه و چه ارتباطی است میان رفتن اهرمن و آمدن سروش؟”9

ایشان به هزار ترفند و ریا و بیراهه آویزان می شود تا القاء کند که هیچکس بجز ایشان حافظ را نمی فهمد و چنین نتیجهگیری می کند که: ” شناخت کسی مانند حافظ آنگاه میسر است که (فرد) فرهنگ حافظ را بشناسد و برای شناخت فرهنگ حافظ لااقل باید عرفان اسلامی را بشناسد و با زبان این عرفان گسترده آشنا باشد.”10 و با وقاحت اعلام می کند: ” من حقیقتاً نمیدانم که آیا این آقایان نمی فهمند که حافظ را نمی فهمند و یا می فهمند که نمی فهمند و یا می فهمند که نمی فهمند ولی خود را به نفهمی می زنند.”11

واقعیت اما این است که آقای مطهری در فهم حافظ دچار همان اشتباهِ معمول شده است. ایشان به راستی باور دارد که برای شناخت حافظ باید “عرفان اسلامی” را که مفهومی مخدوش و بی معناست، شناخت و با اسلام و قرآن نیز آشنا بود، و گرنه هیچکس توان آن را ندارد که “تناقض”های ظاهری در اشعار حافظ را توضیح دهد. به سادگی باید گفت که ایشان فقط، کمی که همسنگِ مطلقِ هیچ است، مسئله را درنیافته اند و از همینرو برای مقدار و گونه ای از فهم که با نفهمیدن برابر است، نخست، واژه ها و مفاهیمی که در بستر فرهنگ ایرانی، معنا و جایگاه های استوار خود را دارند، به زبان اسلام عزیز ترجمه می کند و آنگاه این زبان لکنته را به حافظ می بندد و از چنین موضع مسخ شده ای، دیگران را به نفهمی متهم می کند و بر می آشوبد و مانند وارونگان استدلال می کند که؛ از آنجا که حافظ از سروش و هاتف و اهرمن و…سخن گفته است، به ناگزیر باید از عیش و عشرت که در تضاد با سروش و هاتف سحری ست، معنایی اسلامی استنباط کرده باشد! درست در این برداشت و دریافت به غایت مسخ شده است که چنین حافظ شناسان مسلمانی به قهقهرای نادانی سقوط می کنند و همۀ ادب و تاریخ فرهنگ ایران را وارونه می فهمند.

از ویژگیهای برجستۀ شعر و غزل حافظ، حضور واژه هاست که هنوز از بار معنایی خود خالی نشده و استوار بر ذات خود هستند و نماینده و نشانۀ فرهنگی هستند که در آن پدید آمده و بالیده اند. با ریشه یابی فرهنگ واژگانی اشعار حافظ می توان به جهان اندیشگی او که سیراب از فرهنگ ایرانی ست، دست یافت و به توان این شاعر در کاربرد دقیق واژه ها و مفاهیم پی برد. اکنون توجه کنید که آقای مطهری چگونه حافظ را مُثله کرده و از وی آخوندی مانند خود ساخته و پرداخته است؛

در دو بیت بالا، مطهری، هاتف را برابر جبرئیل گرفته است که آورندۀ  وحی الله است به محمد. وحی، موضوعی بیرونی است که با واسطه ای منتقل می شود. هاتف، زمزمه ای است درونی که خرد کیهانی را به خرد انسانی می پیونداند. هاتف، حامل هیچ وحیای از جانب نیرویی خارج از انسان نیست.

سروش را آقای مطهری به وحی اسلامی ترجمه کرده است و ناگزیر به بیراهه رفته است. سروش، گوشِ انسان است که می تواند زمزمهء بهمن و آسن خرد (خرد آفریننده) را بشنود و از سرود به سخن در آورد. به سخن دیگر، سروش، بخشی از خرد است که از درونِ انسان به راز و رمز هستی، آگاه می شود و به خرد آفریننده یا عقل فعال می پیوندد.12 روشن است که سروش، هیچ نزدیکی به وحی که برگرفته از بستر فرهنگی دیگری ست، ندارد و درست در تضاد با آن معنا مییابد.

اگر خرد ایرانی و سروش با عشق و آمیختگی پیوندی ژرف دارند، اهرمن با جدایی و تفرقه معنا می یابد. آقای مطهری اهرمن را به شیطان اسلامی ترجمه کرده است و به برداشت های خیالی و دور از ذهن و زبان حافظ رسیده است. شگفت آور است که اهرمن اندیشۀ ایرانی، بسیاری از ویژگی های الله را دارد در اسلام.

پیامد منطقی نیستی و رفتن اهرمن، آمدن سروش است و خاطری مجموع که عیش و عشرت را در برابر شیطان غم، ناگزیر می کند. سوءتفاهم آقای مطهری از اینجا ناشی می شود که درنمی یابد که اندیشۀ حافظ از فرهنگ ایرانی سیراب شده است که ریشه در زمین و این جهان دارد و نگاه آقای مطهری به آسمان است و از این زاویه، دیدگاه ایشان، ریشه در فرهنگ مرگ دارد که به معنای رهایی انسانِ مسلمان از این جهان ظلمانی ست که زندان تن و روان است.

خنده آور است که آیت الله مطهری با استناد به این غزل حافظ، مدعی ست که برای شناخت حافظ، شناخت “عرفان اسلامی” ضرور است؛ حال آنکه برای شناخت حافظ باید به شناخت اندیشه ها و بنداده های ایرانی روی آورد و تا اندازه ای، حتا برای شناخت قرآن نیز، چنین رویکردی ضرور است. توجه کنید که حافظ، چگونه ادعای این آخوند ایرانی ستیز را که ملتی را برای بزرگداشت آیین های ملی خود، به حماقت متهم می کند، به ریشخند می گیرد؛ در همین غزل که ایشان در آن نشانه های بارز “عرفان اسلامی” را دیده اند، حافظ با بیزاری از چنین عرفانی می سراید:

 

چـه جای صحبتِ نامحرم است مجلس انس

سـرِ پیـالـه بپـوشــان کـه خــرقـه پـوش آمد

ز خــانقــاه بــه میــخـانــه مـی رود حـافـظ

مگر ز مـستـیِ زهـد و ریا بــه هـوش آمـد

 

تردیدی نباید داشت که اگر این آخوند و یا دیگر آخوندهای “عالم” امکان یابند، در روز روشن میخانه را به مسجد تأویل خواهند کرد.

بدبختانه در دوران هزار و پانصد سالۀ اسلام، زبان فارسی در هجوم زبان و اندیشۀ مسلمان عرب و عرب زده، به مرور چنان از خود تهی شده است که دشوار می توان از آن به گونه ای گسترده، همچون زبان اندیشه و زبان تبادل اندیشه بهره گیری کرد. امروز، کمتر کسی است که از واژه هایی چون مهربان، سروش، اهرمن، خرد و … همان برداشتی را داشته باشد که این واژه ها در بستر فرهنگی مشخص، از خود ارائه داده اند. اگر به تاریخ ادبیات ایران نگاهی، هر چند کوتاه بیندازیم، درمی یابیم که زبان فارسی در وجوه کلی خود، هر چه به دوران فرهنگ ایرانی که  مغلوب اسلام و عرب شد، نزدیکتر است، واژه های زبان نیز تا ژرفای اندیشۀ مناسب خود، ارادۀ معنا می کنند. به سخن دیگر، واژۀ مهربان، برای همگان همان معنای پاسدارندۀ مهر را در تمام ابعاد فرهنگی خود، بازمی تاباند و واژۀ خرد، با تابش خورشید که بینش را امکان پذیر می کند، پیوند دارد و عقل عربی با بستن زانوبند بر شتر. واژه های دیگر زبان نیز از این قاعده، مستثنی نیستند. از همینروست که آن زبان، یعنی زبان حافظ و فردوسی و مانند اینان، زبان اندیشه و تبادل اندیشه است و توانسته است که در درازای سده ها با انسان ایرانی که در ژرفای وجدان و خاطرۀ قومی خود با این زبان آشناست، پیوند برقرار کند. یعنی؛ زبان، اگر چه وسیلۀ ارتباط و پیوند است، اما فراتر و مهم تر از این، حامل فرهنگ نیز هست. شوربختانه، در سراسر دوران پس از اسلام، مسلمانان دمی از تخریب این زبان و خالی کردن واژه ها از بار معنایی و فرهنگی خود، دست نکشیده اند؛ آقای مطهری، نمونۀ کوچک این تلاش تخریبی ست. امروز ما به دشواری می توانیم بوسیلۀ این زبان با یکدیگر وارد گفت و گو بشویم. اغلب، هر فردی از ما، “مونولوگی”ست که خود بیش از همه، با خود سخن می گوید و خود را می فهمد. باید تلاش کنیم که واژه ها را بار دیگر در بستر فرهنگی خود، بازسازی کنیم تا امکان “دیالوگ” و مبادلۀ فرهنگی فراهم آید. و این شدنی نیست، مگر که زبان را از بند هزاران حلقۀ فرهنگ اسلامی نجات دهیم. در دوران معاصر، بزرگمردی که تلاش فراوان می کند که از طریق بررسی و پرتوافکنی بر همۀ گسترۀ واژگان، فرهنگ در غبار رفتۀ ایرانی را احیا کند، استاد منوچهر جمالی ست که با نشر ده ها کتاب، پیشگام چنین راه پر سنگلاخی است. همینجا تأکید می کنم که اندیشمندان و آیندۀ ایران، مدیون تلاشهای شبانروزی آقای جمالی خواهند بود.

حافظ که قرآن را به چهارده روایت می داند، از آنجا که واقف است ذهن مسلمان نمی تواند سروش و هاتف و عیش و عشرت را در یک مجموعۀ واحد دریابد، پیشاپیش آخوندهایی چون مطهری و اسلامخویانی چون خرمشاهی را با شوخ طبعی به ریشخند گرفته و دست انداخته است:

 

دو نصیـحـت کنـمت بشنـو و صد گنج ببـر

از در عـیش در آی و بـه ره عـیب مپـوی

گــفتـی از حـافـظ  مـا بــوی ریـا مـی آیـد

آفـریـن بر نفست باد که خوش بردی بوی

 

او که می داند برای مسلمان، عیش چیزی جز عیب نیست، از سویی انسان مسلمان را به عیش فرامی خواند که عیبی نیست و از سوی دیگر، وی را به ریاورزی متهم می کند؛ چرا که اسلام با خوشباشی و عشرت میانۀ چندانی ندارد و این مفاهیم، خود همسان عیب به شمار میروند.

حافظ، با توجه به توانایی آخوندها در تکفیر و اعلام حکم ارتداد، از اندک شاعرانی ست که با شجاعت و شهامتی که آموزنده است، از اسلام و مسلمانی تبری جسته و هر جا توانسته است به روشنی تبیین کرده است که پیرو کدام دین و آیینی ست.

 

بر دلم گرد ستم هاست خدایا مپسند

کــه مکـدر شــود آیینــۀ  مهـرآیینم

 

وی، در جامعۀ اسلامی آن دوران با تکیه بر آیین مهر و زرتشت، بیپروا اعلام می کند:

 

بـه بـاغ تازه کن آییــن دین زردشتـی

کنون که لاله برافروخت آتش نمرود

 

اگر فردوسی از زرتشت و جمشید و الگوهای سرشتین اندیشۀ ایرانی سخن رانده و کاخی از نظم برآورده است از گزند روزگار در امان، حافظ نیز به نوبۀ خود به انسان ایرانی میآموزد که از قرآن بگریزد و به اندیشه های خود بازآید. جان شیفته ای چون اوست که می تواند به آشکارا بسراید:

 

دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

 

اگر فردوسی، الگوهای منش ایرانی را در زیر سلطه و سیطرۀ همه جانبۀ اعراب و اسلام در قالب اسطوره و تاریخ زنده می کند، حافظ نیز با نگاه در جام جم به اسراری پی میبرد که پیر مغان، او را از افشای آنها برحذر می دارد. همین پرهیز و ترس از تیغ تیز تکفیر آخوند، بهانه ای شده است تا آقای بهاءالدین خرمشاهی، تکیه کلامی عامیانه را به باور اسلامی تبدیل کند و قرآنی را که در مقام سوگند، آمده است، همچون باور حافظ به این دفتر القاء کند و به حافظ اتهام مسلمانی ببندد؛ حافظی که نوع مسلمانی خود را برابر با نفی رستاخیز و معاد می  داند.

گر مسلمانی از این است که حافظ دارد

وای اگـر از پس امـروز بـود  فـردایـی

 

ندیدم خوشتر از شعر تو  حافظ

بـه قـرآنی که انـدر سینـه داری

حافظ که به جایگاه شعر خود آگاه است و خوشتر از شعر خود نمی بیند، برای رهایی از چنگال خونین مسلمان و آخوند که چیزی خوشتر از قرآن نمی بیند، و نیز برای تأکید بر درستی ادعای خود به قرآن سوگند یاد می کند؛ که چیزی بیشتر از یک عادت اجتماعی نیست.

آقای خرمشاهی که در قرن بیست و یکم زندگی می کند، می توانسته است ببیند که  آخوندهای حاکم، در برابر چشمانش، انسان اندیشمند و فرهیخته ای چون احسان طبری را واداشتند تا در برداشت هایش از حافظ، تجدید نظر کند و در بارۀ حافظ آنی را بگوید و راهی را برود که آخوند و امثال ایشان می پسندند! آیا آقای خرمشاهی با توجه به این واقعیت ها، نمی تواند دریابد که قرن ها پیش، حافظ نیز برای حفظ و پاسداری از فرهنگ ایرانی که با باورهای اسلامی سنخیتی ندارد، مجبور بوده است که گاهی سوگندی یاد کند؟ حافظ که به تأثیرهای متقابل تنگناهای اجتماعی که خود زاده و پروردۀ اسلام هستند، بیش از هر کس آشناست، به وارونگانِ خرده گیر، به طعنه و طنز، چنین پاسخ می گوید:

حـافـظـم در مـجـلـسی دُردی کـشــم  در مـحفــلی

بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می کنم

 

آقای خرمشاهی می داند که در قرن بیست و یکم، آخوند منتظری که خود در حصر حکومت اسلامی ست، فتوای کشتار از اسلام برگشتگان را می دهد، با این وجود، جای شگفتی ست که ایشان ارزش چندانی به شجاعت حافظ در بیان اندیشه هایش نمی دهد، اما در مقابل تلاش می کند که از حافظ آنقدر بکاهد تا دست آخر، هم قد و قوارۀ  خود و کوتوله های اسلامی از آب درآید.

حافظ برای پاسداری از شعر و اندیشۀ خود و رهایی از شر دین و شریعت اسلامی و عوالم عوامِ آخوند زده، اقرار می کند که در مجلسی باید حافظ قرآن باشد و از اسلام دم زند و در محفلی دیگر، دُردی کشی باشد دردآشنا. و این همه به پندار حافظ، شوخی زمان و زمانه است و از آنجا که نیک می داند؛ آخوند از او، مسلمانی پیشانی به مُهر آلوده، خواهد تراشید، پیشاپیش این ترفند را آشکارا باز گفته که با خلقی چنین اسلام خو، صنعت کرده است.

سوگمندانه، آقای خرمشاهی، پژوهش علمی را چنان با آخوندیسم درآمیخته است که خوانندۀ نوشتۀ ایشان با عنوان “ذهن و زبان حافظ”، با حافظی آشنا می شود که عبوس در کنج مسجدی به لابه و زاری و دعا نشسته است. از حافظ ما که  پشت به اسلام کرده و در پی زرتشت و پیر مغان است، در این کتاب خبری نیست که نیست؛ حافظی که می سراید:

 

تـا ز میـخانـه و می نام و نشـان خـواهـد بـود

ســر ما خــاک ره پیــر مغـان خــواهـد بــود

حــلقـــۀ  پیـر مـغـانـم ز ازل در گــوش است

بـر همـانیـم کــــه بودیم و همان خـــواهد بود

برو ای زاهد خود بین کـه ز چـشـم من و تو

راز این پرده نهان است و نهان خواهـد بـود

 

باری، حافظ نیز مانند فردوسی که الگوهای منش ایرانی را در شاهنامۀ بیهمتای خود زنده کرده است، به بنداده های ایرانی می پردازد و می سراید:

 

بیا ساقی آن می کـه عکسش ز جام

بـه کـیـخسـرو  و جـم فــرستـد پـیام

بــــده  تــا  بــگـــویم  بــه  آواز نی

که جمشیـد کی بـود و کــاووس کی

 

و آنچه او در آینۀ جام می بیند، براستی شگفت آور است:

 

بیــا  ســـاقــی آن آتـش تــابــنـــــاک

کـه زردشت می جـویدش زیر خاک

به من ده که در کــیش رندان مـست

چه آتش پـرست و چــه دنیـا پـرست

 

حافظ به روشنی بیان می کند که آیین زردشت، آیینی ست که این جهان را بزرگ می دارد و شایستۀ ستایش می داند و یک سره بر اسلام که همه چیز این جهان را به پای جهان آخرت، خوار می کند، خط بطلان می کشد.

اسلام گریزی و ستیز با فرهنگ اسلامی، بیتردید شهامتی قدسی می خواهد. از اینرو، حافظ با تکیه بر آیین مهر و آموزه های زرتشت، هول عظیم بی دینی را از دل می زداید و در پیوند با دانش عمیق خود، همچون فردوسی توسی قادر می شود که بزرگترین مجموعۀ فرهنگ دیرین این سرزمین را پدید آورد؛ در مرکز چنین فرهنگی، زایش و پرورشِ گونه ای انسان آزاد و آزاده قرار دارد که می تواند و می باید، ورای کفر و دین  بیاندیشد.

حافظ، با اینکه بارها آشکارا و در پرده به باورهای دینی خود اشاره داشته است، با این وجود، بیشترینۀ حافظ پژوهان کمتر به این امر توجه کرده اند. چنان که آمد، آنان به نادرستی در بارۀ مسلمانی حافظ، دارای نظری مشابه هستند؛ برخی او را عارفِ “مسلمان” خوانده اند و برخی “مسلمان” عارف. گروهی از او همچون “مسلمان” آزاده یاد کرده اند و بعضی او را “مسلمان” مؤمن پنداشته اند.

دیوان حافظ اما، خلاف چنین دریافت و برداشتی را تأیید می کند.

 

رند

رند و رندی، یکی از مفاهیم کلیدی ورود به اندیشه و جهان بینی حافظ است. آقای خرمشاهی، رند را از اراذل و اوباشی می داند که حافظ وی را از قعر چاه به اوج ماه رسانده است. با این وجود، رند حافظ از دیدگاه ایشان، انسانی ست که تعهد اسلامی دارد و با اینکه رند، اولیاء الله است، باز لاابالی و اباحی مشرب است که حد نگه می دارد.13

روشن است که فرد مسلمانی چون آقای خرمشاهی، شادی و عیش و طرب را که ناهمخوان با باورهای اسلامی وی است، به لاابالی گری تفسیر کند و درشناخت حافظ که شاد زیستن را از فرهنگ ایرانی به ارث برده است، درماند و هزار برچسب به رند حافظ ببندد.

آقای مطهری در بارۀ رند سکوت می کند و در این وادی پر پیچ و خم، چندان خطر نمی کند.

منوچهر جمالی، رند و رندی را یک شیوۀ تفکر کلی می داند که “در هر زمانی و در برابر هر ایدهآل و ارزشی تازه که در اجتماع و تاریخ رواج می گیرد و اعتبار پیدا می کند از نو عبارت بندی می گردد.”14

با توجه به این برداشت ها و با رجوع به اشعار حافظ، مفهوم و معنای رند را در اندیشۀ او دنبال می کنیم.

از دیدگاه او، رند کسی ست که:

1. با تکیه بر عشق و با پشتوانۀ خرد، مرید طاعت بیگانگان که در نظام اندیشۀ حافظ، اعراب و اندیشۀ اسلامی ست، نمی شود؛

 

مرید طاعت بیگانگان مشو حـافظ

ولی معاشر رندان آشنا می باش

 

2. رند، کسیست که در راه عشق گام می زند. زاهد و مؤمن مسلمان به خاطر دین و شریعت، رهروان این راه نیستند؛

 

زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است

 

3. رند، پیر مغان است و رهاننده از جهل و خرافات و جایگاه او نه در مسجد و پای منبر، که در کوی خرابات نشینان است.

 

بندۀ پیر مغانم که ز جهلم برهاند

4. رند، پرورندۀ عشق است که در قرآن بویی از آن به مشام نمی رسد و از اینرو، رند خود عین ولایت است و نه دفتر؛

 

بشوی اوراق اگر همدرس مـایی

کـه عـلم عشق در دفـتــر نباشـد

بنام ایزد بتی سیمین تنــم هـست

که در بــتـخانـــۀ آزر  نـبــاشــد

 

به روایت زنده یاد احمد شاملو، “دفتر” معادل قرآن است و اولی تر اینکه “این دفتر بی معنی” در می ناب غرق شود؛ چرا که جایگاه عشق، یعنی جایگاه تبلور خرد در این دفتر، همسنگ بردگی و بندگیِ جان و روان است و ناگزیر است که در برابر الله، همیشه زانوی حقارت بر زمین بزند.

 

5. رند، کسی ست که از نسیۀ قصر فردوس دل برمی کند و ساکن دیر مغان می شود که منزلگاه عشق زمینی و معنوی ست و نیز جای تجلی نور خدا؛ خدایی که نخست شش امشاسپند را زایید و آنگاه خود را از خود بزایید. پیداست که در اندیشۀ ایرانی، مفهوم و معنای خدا، یکسره متفاوت است با الله که نه زاییده است و نه انبازی دارد؛

 

قـصـر فـردوس به پاداش عمــل می بخشنـد

مـا کـه رندیـم و گـدا دیـر مـغآآان ما را بس

از در خـویش خـدا را بـه بهـشتـم مفــرست

که سر کوی تو از کـون و مکان ما را بس

 

6. رند، پیر میکده و دیر مغان و خرابات است که نیک می داند، گوش خوگرفتۀ مسلمانِ به وحی، جای پیغام سروش نیست و در محیط اسلام زدۀ ایران، راه نجات از ایلغار مسلمان و تکفیر آخوند را در راز پوشیدن می داند؛

 

به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات

بخواست جام می و  گفت راز پوشیدن

 

و در این پوشش ناگزیر، همزمان اما، پرده از راز برمی گیرد و نشان می دهد که این راز چیزی نیست مگر توانایی بزرگ انسان در به خود رسیدن. این راز که بازتابِ مفهوم فرهنگ ایرانیست، انسان ایرانی را از اسلام و آموزه های تاریک مسلمانان بینیاز می کند. آیا در نطام الله سالار اندیشگی جرمی بالاتر از این می شناسید؟

 

جرم حلاج همه آن بود که اسرار هویدا می کرد

 

به تعبیر منوچهر جمالی، رند که زادۀ رویارویی اندیشۀ توحیدی با شریعت اسلامی در شکل تصوف ایرانی ست15، انسان کمال یافته ای ست که برای رهایی از بند بندگی، صلای “اناالحق” سرمی دهد تا “هوالحق” را که بیرون از مدار انسان است، به شکل انسان و “اناالحق” درآورد.

 

7. رند، دانایی ست که در زمان مناسب، “سخن دانسته” می گوید و هشدار می دهد که رندی با فریب و کلاشی آخوندی، تفاوت ماهوی دارد؛

 

ما را به رندی افسانه کردند

پیران جاهـل شیخان گمـراه

 

8. و بالاخره، رند دارندۀ جام جم است و راهنمای تمیز خوب از بد، فرشته از دیو، سروش از وحی، الله از اهورا، اهرمن از شیطان، خلاقیت و آزادگی از تعبد، جهان از آخرت، عشق از خواری، شادی از “شیطان غم” و نیز رند، مبارز پیگیر با جهل و خرافه است؛

 

در بیابان هوا گـم شدن آخر تا چـند

ره بپرسیم مگر پی به مهمات بریم

 

به هررو، حافظ انسان را به چهار چیز اندرز می دهد:

 

امن و شرابِ بی غش  معشوق و جای خالی

 

و بر خلاف باورهای اسلامی توصیه می کند:

 

مــعنــــی آب زنــدگــــی و روضـــــۀ ارم

جز طرف جویبار و می خوشگوار نیست

 

در پایان، بر این نکته باید بار دیگر تأکید کرد که بدون درک اساطیر ایرانی و بویژه بدون دریافتِ امشاسپندان خرداد و امرداد در باورهای مزداپرستی و مهمتر اینکه بدون درک روح شاهنامه، نزدیکی به ذهن و اندیشۀ حافظ، اگر امکان پذیر نباشد، بیتردید با گسستی ژرف روبروست.

 

زیرنویس

* کیومرث عزتی در تارنمای “رهایی” در تاریخ 2.3. 2006 مقالهای دارد با عنوان “تفاوت میان روش مارکس و هگل” در شناخت که به تبیین فلسفی مقولههای “مجرد و مشخص”  پرداخته است.

1. رمز و داستان های رمزی در ادبیات فارسی. تقی پورنامداریان. چاپ اول: 1364. چاپ چهارم: 1375. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. ص: 39- 38

2. حکمت خسروانی. تألیف و پژوهش هاشم رضی. چاپ اول: 1379 خورشیدی. انتشارات فرنو. ص: 100

3. همان جا. ص: 305

4. عشق صوفیانه. جلال ستاری. چاپ دوم: 1375. نشر مرکز. ص: 228

5. همان جا. ص: 231

6. قصه های شیخ اشراق شهاب الدین یحیا سهروردی. ویرایش متن: جعفر مدرس صادقی. چاپ دوم: 1377. نشر مرکز. ص: 72

7. حکمت خسروانی… ص: 314

8. همان جا. ص:161- 160

9. عرفان حافظ ( تماشاگه راز ) مرتضی مطهری. چاپ هفتم: زمستان 1369. ص: 9

10-11. همان جا. ص: 11

12. برای آگاهی بیشتر، نگاه کنید به : شهر خرد بجای شهر ایمان. منوچهر جمالی.

انتشارات kurmali Press   لندن. ص: 92

13. چارده روایت. مجموعۀ مقاله در بارۀ شعر و شخصیت حافظ.  بهاءالدین خرمشاهی. چاپ 1367. انتشارات کتاب پرواز. ص: 5

14. پهلوان، عارف، رند. فردوسی، عطار، حافظ. منوچهر جمالی. ص: 96

15. همان جا.

نظری وجود ندارد

نظر بدهید